موضوع : رابطه فلسفه و دین از دیدگاعه غزالی و ابن رشد
پژوهشگر: زهرا برغمدی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
چکیده
 ایجاد وفاق میان «فلسفه و دین» و نیز «حکمت و شریعت» مسأله اى است که از دیرباز اندیشمندان زیادى بدان توجه داشته و خواسته اند میان داده هاى عقل و داده هاى ایمان ارتباط و انسجام پدید آورند.
توجهى که فلاسفه اسلام به این موضوع نشان داده اند، از جمله غزالی از چند جنبه است: یکى آن که فلسفه قدیم یونان در چند موضوع با دین اسلام مخالف بود، از جمله مسأله خلق عالم و قدیم بودن آن و صفات خدا و امثال آن. دیگر آن که گاهى فلسفه از سوى علماى مذهبى مورد سرزنش قرار مى گرفت و احساس مى کردند که فلسفه براى دین خطر بزرگى است. این گروه غالباً مردم را علیه این پیشرفت فکرى تحریک مى کردند.
 در مقابل، فلاسفه با این کار خود، که مى خواستند از آسیب این گروه در امان بمانند، این شیوه را رواج دادند تا در پناه آن بتوانند دیگر عقاید خود را ترویج کنند. ابن رشد که پیش از همه، به فکر ایجاد وفاق میان دین و فلسفه بود رابطه آن دو را این گونه بیان کرد: عقل و وحى ـ هر دو ـ از جانب خدایند و یکى مکمّل دیگرى، ومیانشان هیچ گونه تعارضى نیست. وحى معقول است، زیرا از جانب خداى حکیم است و چون معقول است با عقل تناقضى ندارد و اگر میان وحى و عقل اختلافى دیده شد، باید به تأویل آن پرداخت.
مقدمه
  حقیقت شریعت در نفس‏الامر به برهان عقلی محض منجر می‏شود، لذا اگر عقل به‏نحو صحیح هدایت شود با حقایق دین هماهنگ خواهد بود و از این هماهنگی و قرابت، نیرومندتر خواهد شد، که حکمت متعالیه گواه روشن این مدعاست.
دین به‏حکم این‏که، فعل تشریعی خداوند حکیم است و برای هدایت بشر مقدر گردیده است، نه‏تنها به یکی از ابعاد وجودی انسان تعلق ندارد بلکه هماهنگی نظام تکوین و تشریع  ایجاب می‏کند، که همه ابعاد وجودی انسان را شامل و با آن پیوند داشته باشد. قرآن کریم به بعد معرفتی و عقلانی انسان اهتمام می‏ورزد و می‏فرماید: «ادع الی سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتی هی احسن ان ربک هو اعلم بمن ضل عن سبیله و هو اعلم بالمهتدین»  یعنی پیامبر اکرم مأموریت دارد تا از روش‏های برهانی، خطابی و جدال احسن استفاده کند و با مردم درباره توحید سخن بگوید. او نیز به این رسالت الهی جامه عمل می‏پوشد و به گواهی قرآن کریم و نیز روایات اسلامی همه این روش‏ها را به‏کار می‏بندد و در حقیقت، کار فیلسوفانه، متکلمانه و واعظانه جلوه‏ای از کار پیامبرانه است.
حاصل آن‏که، تفکر و بصیرت عقلی و فلسفی، جزء متن دیانت اسلامی است و این امر با آرامش قلبی و خشیت روحی حاصل از ایمان به خدا نه‏ تنها منافات ندارد بلکه پیوند ناگسستنی دارد.
رابطه فلسفه و دین و متفکرین اسلامی
متفکرین اسلامی را از نظر گرایش آنان نسبت به اصل ملازمه فلسفه و دین، می توان به گروه های زیر تقسیم نمود:
1. فلاسفه اسلام که به طور کلی طرفدار اصل لزوم حکمت و شریعت می باشند، هر چند بر حسب میزان هماهنگی آن، متفاوتند، مانند کندی، قاضی عبد الجبار، فارابی ابن سینا، ملا صدرای شیرازی و ... .
2. فلاسفه حقوقدان و یا فلاسفه فقیه فلسفه و حقوق را تلفیق و ترکیب نمودند. این گروه نیز به طور کلی طرفدار اصل هماهنگی حکمت و شریعت می باشند، مانند ابن رشد، علامه حلی و اقبال، درحقیقت بزرگترین بهره برداری از مسئله رابطه دین و فلسفه و اصل توافق عقل و نقل در معارف اسلامی به وسیله این گروه در حقوق اسلامی صورت گرفت..
3. حقوقدانان اصولی، این گروه نیز تقریباً ملازمه این دو را تأیید می نمایند. در حقیقت علم اصول که فلسفه واقعی حقوق اسلام است به منظور توجیه هماهنگی حکمت و شریعت تأسیس شد، گروهی از دانشمندان تنها اصولیون را فلاسفه واقعی اسلام می دانند و علم اصول را فلسفه اسلام می شناسند، ترکیب مباحث علم اصول با فلسفه و منطق این موضوع را روشن می کند.
4. فلاسفه و علمای عارف اسلامی رابطه و هماهنگی را به عرفان سرایت داده و هماهنگی را سه بعدی می کنند و آن را بین فلسفه، شریعت و عرفان برقرار می سازند، ماند سهروردی، غزالی و ملا صدرای شیرازی.
5. مفسرین فیلسوف روش تفسیر فلسفی و عقلانی قرآن را تأسیس نمودند و از این راه  بین عقل، نقل، حکمت و شریعت رابطه بر قرار کردند، مانند زمخشری صاحب تفسیر «تفسیر کشاف»  وفخر الدین رازی صاحب «تفسیر الکبیر».
6. متکلمین، کلام اسلامی بر اساس حجیت و اعتبار عقل در مورد اید ئولوژیک و اصول عقاید اسلامی بنا شده است، بنا براین متکلمین اسلامی به طور کلی پیرو فلسفه عقل محض می باشند که با تثبیت عقاید دینی و ایجاد هماهنگی حکمت و شریعت به وجود آمده و نتیجه آن جمع و سازش بین فلسفه قاطع، صریح و صادق با دین صحیح ، مستند و دقیق می باشد.
کلام اسلامی، به طور وسیع تحت تأثیر مکتب معتزله بود و مشهورترین متکلمین اسلامی از مکتب معتزله بودند، افرادی مانند واصل ابن عطا، ابو هذیل علاف، نظام، زمخشری و ... ،حتی متکلمین که از مکتب اشعری پیروی می کردند، رابطه مثبت دین و فلسفه، و اصل ملازمه حکمت و شریعت را تا حد زیادی قبول کردند، امام الحرمین جوینی، غزالی، امام المشککین فخرررازی نمونه هایی از این گروه متکلمین می باشند این افراد فلسفه یونان را طرد کردند ولی رابطه حکمت و شریعت را پذیرفتند.
7. متفکرین اسلامی که رابطه مثبت دین و فلسفه  را نپذیزفته اند، مانند پیروان مکتب حنبلی از اهل سنت و اخباریون از شیعه و... . 
درمیان متکلمان اسلامی، اهل حدیث وحشویه، ظواهرمتون و نصوص دینی را معیار و ملاک اندیشه وعمل قرار داده و درشناخت معارف دینی، نقل را برعقل ترجیح داده و برمحدودیت وناتوانی عقل از ادراک حقایق دینی، فتوا داده‏اند.
اهل حدیث معتقد بودند که هرگونه بحث عقلی و فلسفی وکاوش واستدلال درمسایل اعتقاد دینی، بدعت و حرام است.
ولی معتزله وامامیه درمعرفت دینی و مسایل اعتقادی برعقل تاکید می‏ورزند. معتزله،عقل آدمی را هم درقلمرو روحانی، قاضی مطلق می‏داند. 
خلاصه این که اشاعره و اهل حدیث، علی رغم معتزله معتقدند که عقل یک منبع مستقل درکنار کتاب وسنت است و وحی را برعقل مقدم می‏دارند واخباریه و سلفیه و بعضی از متفکران شیعه، کتاب وسنت را تنها منبع معرفتی دانسته‏اند. وعقل را وسیله انکشاف قلمداد کرده‏اند. درهرحال، عقل و وحی با هم تعارض ندارند.
از متفکران سده سوم و چهارم هجری، ابوزید بلخی درباب رابطه دین و فلسفه می‏گوید:«شریعت فلسفه کبری است ومرد حکیم متفلسف نشود تا متعبد و مواظب برادا و امر شرعی نباشد» 
ابوحیان توحیدی درکتاب «الامتاع والموانسته» همین مضمون را با عبارتی دیگر از وی نقل کرده و گفته است: فلسفه با شریعت مساوق وهمراه است، چنانکه شریعت نیز با فلسفه هماهنگ می‏باشد. به نظر وی، یکی از دوجریان مادر است و دیگری دایه. 
نظریه غزالی
دوران سیاسی غزالی
از قرن دوم تا اواخر قرن پنجم هجری، عصر شکوفایی فرهنگ و تمدن اسلامی است. درعین‏حال، این دوره، عصر مجادلات فکری و مذهبی و مناقشات فرقه‏ای نیز بوده و کلیه امور سیاسی و اجتماعی تحت‏الشعاع مذهب قرار داشته است. اختلافات عمیق شیعه با اهل سنت و اشعریه و معتزله در تمام نقاط جامعه اسلامی بخصوص در خراسان و بغداد مرکز خلافت اسلامی ازمسایل رایج آن روزگار بوده است. در واقع، منازعات سیاسی و تعصب‏های مذهبی یکی از ویژگی‏های این دوره و زمانه غزالی بوده است. 
غزالی در عصری می‏زیست که دین اسلام از مجرای اصلی و صحیح خود، خارج شده و به‏وضعی افتاده بود که پیش از آن سابقه نداشت. اعتقاد مردم در اصل و حقیقت نبوت، سستی گرفته بود و این سستی موجب ضعف ایمان و سستی در عمل به احکام دین شده بود. غزالی چهارگروه را مسبب سستی عقیده و بی‏ایمانی مردم می‏داند: اول فیلسوفان، دوم اصل تصوف، سوم آنها که مردم را به کیش اسماعیلی و باطنی می‏خواندند و چهارم کسانی که درمیان مردم به دانشمندان معروف شده بودند یعنی فقها و متکلمان. وی، بحران موجود را، ناشی از تشتت فکری و هرج و مرج عقیدتی حاکم بر جامعه اسلامی آن‏روز می‏دید، به‏گونه‏ای که در عصر او، اشعری، حنبلی را تکفیر می‏کرد، حنبلی، اشعری را ، اشعری معتزله را و معتزله، اشعری را.
جامعه اسلامی تقریباً از قرن دوم هجری به بعد گرفتار بحران فکری شده بود. «بحرانی برآمده از حضور یک عنصر «بیگانه» یعنی فکر عقلی یونانی در قالب فلسفه در متن جهانی بر بنیاد دینی».
 حضور فلسفه و تفکر عقلانی در کنار وحی و شریعت اسلامی دراساس این سوءال را مطرح کرده بود که چه نسبتی میان «عقل» و «وحی» و «دین» و «فلسفه» وجود دارد. در پاسخ به این سوال، هرچند در اندیشه فارابی و ابن‏سینا تلاش شده بود که نوعی هماهنگی و سازش میان دین و فلسفه برقرار و تضاد میان آن دو پوشیده بماند.اما تضاد و ناسازگاری میان «دین» و «فلسفه» و «عقل» و «وحی» در نزد غزالی خود به یکی از جدال‏های فکری عمده تبدیل شد، که جریانات فکری و دینی پس از خود را به‏شدت تحت‏تأثیر قرار داد.
غزالی بر پایه همین نظریه یک‏سویه و گرایش سخت به شریعت، یورش سهمگینی را به فلسفه و اندیشه‏های استدلالی که مبلغان آن، معتزلیان و شیعیان بودند، آغاز کرد و اندیشه استدلالی و ژرف ‏نگری فلسفی را، از گسترش فراگیر خود بازداشت. وی در اندیشه ضد فلسفی تا جایی پیش‏رفت که فارابی و ابن‏سینا را فیلسوف ‏نماهای اسلامی خواند و موضوع تکفیر فیلسوفان اسلامی را مطرح کرد. این تکفیر چنان مؤثر بود که تقریباً در اهل سنت، فلسفه را به انزوا کشاند و پس از غزالی با وجود تلاش هایی که برخی از فلاسفه مانند ابن رشد انجام دادند، هرگز آب رفته به جوی بازنگشت و فلسفه، اقبال و شکوه سابق خود را بازنیافت. در مورد علت تکفیر شدن ابن سینا از سوی غزالی، دلایل متعددی را می توان اظهار کرد.
درواقع، قصد غزالی آن است که اسلام واقعی را از تأثیر «یونانیگری» که سال‏ها آن‏را تهدید می‏کرد، مصون بدارد. برای وی، ایمان امری است که نیاز به تأیید عقلی ندارد. غزالی یکی از هدف‏های اصلی خویش را مبارزه با جریان‏های فلسفی زمان خود قرار داده و می‏خواست ثابت کند که به یاری اسلوب‏های فلسفی نمی‏توان به درک و شناخت حقیقت عینی نایل آمد.
جدال غزالی با فلاسفه
غزالی در کتاب تهافت الفلاسفه (طی بیست مشاجره ) تقریبا با تمامی نظریات ارسطو و فلوطین و مسلمانان پیرو آنان، نظیر فارابی و ابن سینا به معارضه برخاسته است. او با زبر دستی واستادی جدلی و تحلیلی که نظیر آن را در تاریخ فلسفه کمتر می توان یافت، اثبات می کند که بسیاری از نظریات آنان باطل و بی اساس است،از این گذشته، غزالی به وضوح نشان می دهد که حتی در مواردی که نتیجه گیری های فلاسفه نادرست نبوده، براهین آنها آشفته، نارسا و غیر قطعی بوده است از قبیل دلایلی که برای اثبات وجود و وحدت و بساطت و جسم نبودن باری تعالی اقامه کرده اند یا براهینی که برای اثبات ذات باری آفریدگار و علت مبقیه جهان آورده  اند و یا اینکه نفس آدمی مجرد و جاوید است و امثال آنها.
از میان همه این نظریه ها، غزال به خصوص به سه نظریه از نظریات فلاسفه سخت تاخته و آنها را کفر محض نامیده است که عبارت است از:
1قدم عالم
2. انکار علم خدا به جزییات
3. انکار معاد جسمانی
به نظر غزالی، اگر چه بسیاری نظریات دیگر فلاسفه نیز حاکی از بی مبالاتی مذهبی و رفض بوده است که عمدتا از تعالیم نادرست ارسطو ناشی شده است، این سه مورد به خصوص به مبانی دین شدیدا خدشه وارد می سازد بنابراین اعلام که هیچ گونه مصالحه ای در این خصوص میانت او و فلاسفه امکانپذیر نیست.
قدم عالم
 فارابی و ابن سینا در مقام مسلمانان واقعی موکدا بر این عقیده بوده اند که خداوند خالق ازلی عالم است. اما از سوی دیگر در مقام مشاییان راستین معتقد بودند که جهان اگر چه حادث است، آغازی ندارد یعنی قدیم است، به این صورت که :
الف) هیچ چیز از عدم به وجود نمی آید.
ب) به محض وجود علت، معلول بلا فاصله ایجاد می شود
ج) علت، چیزی غیر از معلول یعنی خارج از آن است.
به نظر آنان برای وجود آمدن عالم علتی لازم است، این علت نمی توانسته یک علت مادی باشد زیرا بنا بر فرض هنوز چنین علتی نبوده است، اگر این علت آن طور که دین می گوید اراده خدا بوده است پس اراده الهی باید توسط علتی متقدم بر آن به کار افتاده باشد . اما علت متقدم بر حسب فرض سوم که آن را پذیرفتیم، بایستی خارج از ذات خداوند باشد، در حالی که در آن وقت هیچ چیز ورای ذات خدا موجود نبوده است.
بنابراین یا هیچ چیز از خدا به وجود نیامده و یا اینکه جهان می باست از ازل موجود بوده باشد. شق اول محال است، زیرا جهان بالعیان موجود است، از این رو ثابت می شود که جهان قدیم است به قدمت یک حدوث ازلی یا به عبارت بهتر فیضانی از خداوند ازلی.
غزالی در مقام رد این براهین فلاسفه بیان می کند که :
مقصود از از ضرورت منطقی چیزی است که تصورش به گونه ای دیگر محال باشد، در حالی که محال نیست تصور شود که اراده خداوند علت نداشته باشد و اگر لازم است که علتی داشته باشد محال نیست تصور شود که این علت خارج از ذات باری نباشد.
 فلاسفه می گویند که خداوند را بایستی نخستین علت بلا علت دانست، وانگهی چه ضرورتی دارد که معلول اراده خداوند بلا فاصله حاصل گردد؟یعنی می توان تصور کرد که معلول خداوند با تاخیر یعنی پس از چندی پدید آید.
بنابراین، تصدیق عقیده متشرعین مبنی بر اینکه عالم در زمان حادث شده یعنی قدیم نیست، لزوماً هیچ  گونه تخطی از موازین منطقی وجود ندارد. اما عقیده فلاسفه مبنی بر اینکه عالم اگرچه حادث است لکن قدیم است، منطقا ممتنع است چه آنکه تصور حدوث ازلی، تصوری فی نفسه متناقض است، آیا معنا دارد از حادثی سخن گفت که از ازل وجود داشته باشد؟
 علم خداوند به جزئیات
 قابل توجه است که اساس انتقاد غزالی بر محور زمان از حیث ارتلاط با وجدانیات دینی دور می زند. به نظر فلاسفه خدا نه تنها به هر رویدادی در زمان آگاه است، بلکه از ازل به آن عم داشته است. او هر فرد آدمی را نه فقط در این زمان و مکان می شناسد، بلکه کلا و از زال می شناخته است.
این امر شکافی ژرف وپر ناشدنی میان خدا وانسان به وجود می آورد، شکافی میان ازلیت خداوند و زمانی بودن انسان. ذات باری تعالی، متعال و لایتغیر و سرمدی است، حال آنکه هستی بشر دائما دستخوش تغییر و تزلزل است. تمام تجربیات ما وابسته به زمان است و حال آنکه به نظر فلاسفه زمان در مورد ذات خداوند به هیچ وجه مصداق ندارد ولی اگر چنین است ما انسانها را با خدای متعال چه نسبت است؟ ندبه ها و استغاثه های مذهبی و حمد و ادعیه ما چه مفهومی می تواند داشته باشد؟
بدین ترتیب هر اتصال و ارتباط مذهبی با خدا فاقد معنی می شود، چنین است غایت غم انگیز نظریه فلاسفه در مورد علم باری که در واقع اصل مذهب را قطع کرده است پس عجبی نیست که غزالی آنان را در این خصوص متهم به کفر کرده باشد. فلاسفه معتقد اند که علم ازلی خداوند نسبت به کلیه حوادث در یک تجلی واحد به معنی آن است که این وقایع در گستره زمان همچون دانه های تسبیح به رشته در آمده است. بدین ترتیب در مرآت علم خداوندی، تمامی وقایع از جمله حوادث آتیه دقیقا مانند حوادث پیاپی گذشته که در تاریخ ضبط شده، در قالبی از توالی ثابت و لایتغیر بدون هیچ گونه تاثیر از سوی آن وقایع منعکس است.
ایشان در حقیقت تاکید داشتند که که نقض یا گریز از قانون لا یتغییر علیت که فراگیر نظام تمامی چیزهاست، یک امتناع منطقی است. این جهان بینی به ظاهر عقل گرایانه و جبری فلاسفه، با جهان بینی متکلمان متشرع اسلامی که به اختیار و کسب قائل بودند و به خصوص بر قدرت و حکمت و حکمت خداوند تأکید می گذارند و احتمال وقوع معجزه را می پذیرفتند آشکارا منافات داشت.
به نظر غزالی فلاسفه از درک این مطلب عاجز بوده اند، زیرا در اثر پیروی از فلسفه یونان قدرت بینایی را از دست داده بودند و در نتیجه آن چنان بی پروا شده بودند که حتی معاد جسمانی را انکار می کردند.
 معاد جسمانی
فلاسفه به تجرد و وحدت و بقای نفس آدمی اعتقاد راسخ داشتند و برهان های عقلی در تأیید آن اقامه کرده بودند ، با این حال فلاسفه به وضوح در معاد جسمانی در آخرت تردید می ردند و این امر مستلزم آن بود که نه تنها حشر ابدان، بلکه لذت و الم جسمانی  و وجود مادی بهشت و دوزخ را منکر شوند.
آنان تأکید داشتند که حیات اخروی صرفا روحانی است و بهشت و جهنم کیفیات نفسانی است و حیز مکانی ندارد البته آنان قبول دلاشتند که بسیاری از عبارات قرآن از حیات اخروی به مفهوم مادی سخن می گوید، لکن هر گونه اعتقاد قشری را در این زمینه رد می کردند و خود را محصور و مقید به معانی لفظی و ظاهری کتاب آسمانی نمی دانستند به نظر آنان لسان این عبارات، رمزی و مجازی است و تشبیهات که در آنها به کار رفته است صرفا برای جلب مردم معمولی ست که قادر به ادراک همه چیز ها نیستند و بر فیلسوفان است که در جستجوی معانی زرف تر و خالص تر کتاب آسمانی باشند.
به نظر غزالی تمام اینها خدعه و تزویر فلاسفه است ، آنان عملا به آیاتی از قرآن تمسک جسته اند که مفید به این منظورشان باشد تا بتوانند تعبیرات خود را بر آن آیا ت بنیان نهند.
به تشخیص غزالی اشکال واقعی حکما تمسک آنان به یک جهان بینی کاملا جبری است و این موجب شده تا از هر چیزی تبیینی موتفق اصول طبیعت یا به عهبارت دقیق تر تبیینی تحت عناوین علت و معلول عرضه دارند و هرگز به امکن وقوع خرق عادات یا امور فوقطبیعت قلئل نشوند.    
نظریه ابن رشد
رابطه دین و فلسفه و اصل هماهنگی فلسفه و دین تنها در شرق عالم رشد و توسعه نیافت، بلکه این موضوع به همان نسبت مورد توجه دانشمندان و متفکرین غرب عالم اسلام نیز بوده است. مهمترین متفکر غرب عالم اسلام و فعال ترین اندیشمند و فیلسوف در مسئله رابطه دین و فلسفه ابن رشد(متوفی 575ه ق) است، که بیش از هرکسی در این راه کار کرده است و با قاطعیتى تمام، به بحث در موضوع پرداخته; زیرا خود سخت مورد هجوم مخالفان فلسفه بود و به ارسطو عشق مى‌ورزید.
در زمان ابن رشد تعداد متنابهی از آثار ارسطو ب زبان عربی در دسترس قرار داشت و نامعتبر بودن بسیاری از آثار جعلی منسوب به ارسطو شناخته شده بود. از این رو تفاوت عمده میان ابن سینا و ابن رشد این بود که، ابن رشد فهم اصیل تر و جامع تری نسبت به ارسطو داشته است.
وی معتقد بود که کشفیات جدید در علم و فلسفه مستلزم هیچ گونه تحول بنیادی یا دگرگونی مهم در نظام فکریی که توسط ارسطو طرح ریزی شده است، نیست و اگر به طور صحیح فهم می شد، معلوم می گشت که نظام فلسفی وی در عالیترین مرتبه ای است که دانش بشری می تواند در وصول به آن کامیاب گردد. بنابراین متکلمین احساس می کردند که ابن رشد برای آنکه عقاید اسلامی را با فلسفه ارسطویی هماهنگ سازد، اسلام را به پایین ترن حد تنزل داده و این امر برای آنان بسیار ناگوار بود. لذا اتهامات عدیده رفض بر او وارد می ساختند.
از نظر ابن رشد هیچ گونه تعارض واقعی میان دین و معارف عقلی وجود نداشته و نخواهد داشت. اما از طرف دیگر، تعارض بدوی و ظاهری بین بعضی معارف عقلی و متون مقدس دینی، امری اجتناب ناپذیر است. به اعتقاد ابن رشد، هرگاه از راه عقل و برهان به معرفت و شناختی دست یابیم، از سه حال بیرون نیست: یا “مسکوت عنه” شارع است و متون مقدس دینی در مورد آن سکوت اختیار کرده است؛ یا شارع هم دراین مورد حکم دارد، اما موافق و موید با همان حکمی است که از طریق برهان به آن رسیده ایم. در این دو صورت، مشکل تعارض وجود ندارد. اما اگر شارع در این مورد حکمی دارد و مخالف حکمی است که از طریق برهان و عقل به آن دست یافته ایم، باید ظواهر دینی را تاویل کرد؛ یعنی: مدلول الفاظ شرع را از معنای حقیقی عدول داده و متوجه معنای مجازی آن کنیم تا موافق با برهان و استدلال عقلی تاویل گردد. در بسیاری از موارد تاویل ادله شرعی در حوزه احکام عملی از سوی فقها صورت می گیرد، حال آنکه باتمسک به قیاسات ظنی، آیات و روایات را تاویل می کنند. پس به طریق اولی، فیلسوفان که کارشان با براهین و استدلالات قطعی عقلی است، باید مفسر معارف نظری متون مقدس دینی باشند. البته این امر خطیر با در نظر گرفتن شرایطی خاص انجام پذیرد، از جمله اینکه تاویل و استعمال مجازی براساس ضوابط و قواعد ادبیات عرب جایز باشد، همچنین معنای مجازی شاهد و مویدی در بین آیات دیگر باشد 
نظر به اینکه ابن رشد در دوره حیات خود مورد انتقاد شدید متشرعه بود، ناچار بود حتی الامکان موضع خود را در مورد رابطه دین و فلسفه روشن سازد. وی رابطه دین و فلسفه را منطقی، فیلسوفانه، علمی، سیستماتیک و متدیک و مستقل بررسی نمود و می خواست به مردم بفهماند که فلسفه با دین مخالف نیست، بلکه موجب استوارى مبانى دین و تفسیر رموز و اسرار آن است.
وی نظریه خود را در این زمینه در دو اثر برجسته تشریح کرده است:
1.کتاب «فصل المقال» برای اثبات اصل هماهنگی حقوقی حکمت و شریعت.
2.کتاب «الکشف عن مناهج الادله»برای اثبات هماهنگی کلامی و اعتقادی، البته وی این موضوع را در کتب دیگر خود مانند «تهافت التهافت»(که بر رد تهافت الفلاسفه غزالی نگاشت)تعقیب نمود.
کوششهای وی در این مورد بیانگر دید و موقعیت واقعی اسلام در این موضوع است، تحقیقات، نظریات و استدلالات او در این زمینه تصویر روشنی از وضع و موضع اسلام در باره مسئله رابطه دین و فلسفه را بیان می کند.
وی به طور کلی ادله خود را در این مورد بر قرآن، سنت و فلسفه استوار می نماید و بنابراین از عقل و نقل هر دو برای اثبات مدعا و خواسته خود استفاده می کند.
راه حلّ تعارض علم و دین
در مواردی که ظاهراً بین عقل و نقل تعارضی به نظر میرسد وی از روش استعاره و تأویل استفاده می کند، به این صورت که از معناى حقیقى گزاره هاى علمى، که در متون مقدس آمده و بطلان آن توسط علوم بشرى معلوم شده و خلاف آن ثابت گردیده است، دست برداریم و آن ها را حمل بر مجاز کنیم.
او براى روشى که برگزیده به قرآن استدلال کرده است; زیرا قرآن نظر عقلى را واجب دانسته و این به فراگرفتن فلسفه منجر مى شود. آن گاه او به این نکته مى پردازد که مردم از حیث نظر و قریحه یکسان نیستند و به همین روى، در شرع، ظاهر و باطن وجود دارد و براى درک باطن قرآن، نیاز به قواعدى است که متفکر باید از آن بهره گیرد تا بتواند به تأویل اقوال شرع نایل آید و ظواهر آیات و عقاید را، که شرع براى عامّه مردم خواسته است، بشناسد. مقدمات او به این صورت است:
مقدمه اول: شرع نظر فلسفى را واجب دانسته است.
ابن رشد فلسفه را این گونه تعریف می کند: «عمل فلسفه بیش از این نیست که آدمى در موجودات، از آن حیث که دلالت بر وجود صانع و آفریدگار خود دارند، بنگرد» .8
 دین نیز مردم را به این نظر امر کرده و آن را واجب دانسته است. این نگریستن با نظر عبرت در موجودات، از ظاهر آیات عدیده دانسته شود; چنان که آیه «اَوَلَم یَنظُروا فى مَلکوتِ السَّمواتِ و الارضِ و مَا خَلقَ اللَّهُ مِن شیىء» 
 و آیه «فَاعتبِرُوا یَا اُولىِ الابصارِ» 
این آیات مردم را به وجوب استعمال قیاس عقلى یا قیاس عقلى و شرعى با هم امر مى کند. نظر و اعتبار جز با قیاس عقلى میسّر نمى شود; زیرا «اعتبار چیزى جز همان استنباط مجهول از معلوم و استخراج آن نیست و این امر یا خود قیاس است و یا به قیاس میسّر شود.»
 بنابراین، روشن شد که شرع مردم را به قیاس عقلى وادار مى کند و آن را واجب مى شمارد و از به کار بردن آن چاره اى نیست. پس متفکر باید قوانین این قیاس و برهان را بشناسد و به تعلیم منطق توجه کند و به تحصیل فلسفه مشغول شود
ابن رشد مى گوید: «هر چند پیش از ما کسانى به تحقیق در قیاس هاى عقلى و انواع آن نپرداخته باشند، بر ما واجب است که این تحقیق و تفحص را آغاز کنیم... مسلّم است که باید از آنچه پیشینیان آورده اند استفاده کنیم، خواه در دین با ما شریک باشند یا نباشند; مثلاً، وسیله اى که بدان حیوانى را ذبح مى کنیم مهم نیست که آیا مصنوع کسانى است که با ما در دین مخالف هستند یا خیر; زیرا استفاده از چاقوى ساخته شده توسط مشرکان و امثال آن اشکالى ندارد و هیچ کس نگفته است که ذبیحه را باید با چاقوى مصنوع مسلمان ذبح کرد. مقصود من از کسانى که در دین با ما شریک نیستند کسانى اند که پیش از اسلام بوده اند.»
او سپس اضافه مى کند: «اگر کسانى در مکتب حکمت خوض کرده و گمراه شده اند، گمراهى ایشان مانع تعمق ما در این کتاب ها نمى گردد; زیرا آن گمراهى یا به دلیل نقص فطرت ایشان بوده یا آن که معلّمى نیافته اند که آن ها را به طریق صواب ـ یعنى: فهم معانى آن ها ـ ارشاد کند; چنان که اگر آب بعضى را گلوگیر شده و کشته است، این مانع از آن نیست که تشنه آب سرد و گوارا بنوشد; چرا که مرگ در اثر گلوگیرشدن آب عارضى است و مرگ از عطش حتمى و ضرورى.» 
بنابراین، اگر چیزى نفع ذاتى داشت هرگز به دلیل ضرر عارضى از آن دست برنمى داریم و اگر شریعت اسلام حق است و مردم را به نگریستن امر مى کند تا به حق برسند، پس نظر برهانى هرگز به مخالفت با آنچه در شرع آمده است منجر نمى گردد.
مقدمه دوم: دین را ظاهر و باطن است و تأویل ضرورى.
 فلاسفه اسلام عموماً عقل و وحى را دو مصدر معرفت و وصول به حقیقت مى دانند. ابن رشد نیز در این هم بستگى نظریه خود را مطرح مى کند: «چون این شریعت حق است و همگان را به نگرش و پژوهش فرا مى خواند و به شناخت حقیقت رهنمون مى شود، ما امّت مسلمان قطعاً مى دانیم که نظر برهانى به مخالفت با آنچه از سوى شرع آمده است، نمى انجامد; زیرا حقیقت هرگز با حقیقت مخالف نمى شود، بلکه موافق آن است و بر آن گواهى مى دهد، یعنى: علم موافق با دین است و دین موافق با علم.
اما در قرآن و احادیث، عباراتى است که در ظاهر، با حقایق فلسفه مخالفت مى نماید و مى پندارند که فلسفه ضدّ دین است. ولى این ها در واقع، چیزى جز ظاهر آن عبارت نیست و باید آن ها را تأویل کرد.
در این جا، ابن رشد نظریه مهم خود را درباره «تأویل» مطرح مى کند. این نظریه را مى توان بنیاد پژوهش هاى وى درباره هماهنگى میان دین و فلسفه به شمار آورد. وى در تعریف تأویل مى گوید: «تأویل بیرون آوردن دلالت لفظ از معناى حقیقى به معناى مجازى است، بى آن که مُخلِّ شیوه معتاد زبان عربى در این باره باشد; مانند نام گذارى چیزى به نام چیزى همانند آن یا علّت آن یا نتیجه آن یا مقارن آن یا دیگر چیزهایى که در تعریف اقسام سخن مجازى برشمرده شده است.»
بنابراین، اگر فقیه این شیوه را در بسیارى از احکام شرعى به کار مى برد، شایسته تر است که صاحب دانش برهان آن را به کار برد; زیرا فقیه داراى قیاس ظنّى است و عارف داراى قیاس یقینى. پس مى توان به صورت قطعى تأکید کرد که آنچه برهان به آن مى رسد و ظاهر شرع با آن مخالف مى باشد، این ظاهر پذیراى تأویل، هماهنگ با قاعده تأویل در عربى است.
بدین سان، مى توان منقول را با معقول به هم آمیخت; چنان که مى توان گفت که هیچ سخنى در شرع نیست که ظاهرش مخالف نتیجه برهان باشد، مگر آن که وقتى شرع به دقت بررسى و اجزاى آن کاوش شود، بتوان در الفاظ آن چیزهایى را یافت که در ظاهر خود، به آن تأویل گواهى دهند.
 ابن رشد علت به میان آمدن «ظاهر و باطن» را در شرع «اختلاف سرشت انسان ها و تباین استعدادهاى ایشان از لحاظ تصدیق» مى داند. اما علت به میان آمدن «ظاهرهاى متعارض» در شرع برانگیختن استواران در دانش (الرّاسخونَ فىِ العلم) به تأویل هماهنگ سازنده آن هاست. سخن خداوند گواه بر این معناست، آن جا که مى فرماید: «هُو الّذی اَنزلَ علیکَ الکتابَ مِنهُ آیاتٌ مُحکماتٌ... و الرَّاسخونَ فِى العلمِ.»  اکنون که ضرورت تأویل ثابت شد، این پرسش به میان مى آید که روش شرایط و قواعد تأویل چیست.
مقدمه سوم: شرایط تأویل
از مجموع سخنان ابن رشد، که در کتاب فصل المقال ذکر کرده است، مى توان سه شرط براى تأویل استنباط کرد:
شرط اول: معناى حقیقى و مجازى باید در طول یکدیگر باشند
شرط دوم: معناى تأویلى وقتى لازم است که معناى ظاهرى آیه، یا با فلسفه مخالف باشد یا با معناى ظاهرى آیه اى دیگر.
شرط سوم: پس از تأویل، حتماً باید در کتاب مقدس، آیه اى دیگر وجود داشته باشد که مؤید این معناى مجازى باشد; مثلاً، در آیه «یدُاللّهِ فوقَ اَیدیهِم»   اگر لفظ «ید» را به معناى قدرت بدانیم، شرط صحت این حمل آن است که آیه اى دیگر در قرآن باشد که معناى ظاهرى اش مؤید این معناست; مثلاً، آیه شریفه «هُوَالقاهرُ فوقَ عِبادهِ»  در ظاهر، مؤیّد معناى قدرة اللّهِ فوقَ قدرتِهم مى باشد.
مقدمه چهارم: کدام معناى تأویلى را باید انتخاب کرد؟
 حال باید دید اگر در موردى، هر سه شرط پیدا شد و چند معناى تأویلى وجود داشت، کدام یک را باید أخذ کرد؟ اگر در انتخاب مختار باشیم، اولاً، ترجیح بلامرجّح لازم مى آید. ثانیاً، اگر خود آن معانى با همدیگر تعارض و تخالف داشته باشند، آیا مى توان در انتساب هر یک به خدا مختار بود؟
ابن رشد مى گوید: در این صورت، زمام اختیار را باید به دست فلاسفه سپرد و این فیلسوفان هستند که حق اظهار نظر دارند; همچنان که این حق در احکام فقهى به دست فقها داده شده است. اما اگر کسى بگوید: صرف نظر از فقها، چرا متکلمان حق داورى نداشته باشند، ابن رشد در مقام پاسخ مى گوید: متکلمان اهل جدل اند و صلاحیت داورى در این جا را ندارند; زیرا اهل برهان نیستند. او مى گوید: خود قرآن فرموده است که «الرّاسخونَ فى العلم» حق تأویل دارند و فقط اهل برهان راسخان در علم محسوب مى شوند.
 اشکال: گفته شد که در تعارض ظاهرى میان فلسفه و شرع ـ که هر دو حق هستند ـ باید به تأویل شرع و آیات قرآن پرداخت. اشکال این است که چرا فلسفه را تأویل نمى کنید؟ تأویل قرآن و حفظ ظواهر فلسفه چه ترجیحى دارد؟
جواب: ابن رشد مى گوید: علوم و معارف بشرى ظاهر و باطن ندارد; همگى ظاهرند، به خلاف قرآن که درباره آن گفته مى شود: «اِنَّ لِلقرآنِ ظهراً و بَطناً و لِبَطنِه بطنٌ الى سَبعةِ ابطُن.»
مقدمه پنجم: شرع متمّم عقل است
در نظر ابن رشد، هر چه را شرع از طریق وحى آورده با عقل هم ساز است و علمى که از ناحیه وحى اخذ شده باشد متمّم علوم عقلى است. بر این پایه، ابن رشد بارها تأکید مى کند که مسائل فلسفى را نباید با مسائل ایمانى و اعتقادى خلط کرد; زیرا فلسفه تنها با عقل و مبانى عقلى سر و کار دارد، اما دین بر پایه وحى و عقل ـ هر دو ـ استوار است.
 عقل آدمى را مرزهاى معیّنى است که نمى تواند از آن ها تجاوز کند. ابن رشد با تأکید بر این نکته، هم چون فیلسوفى راستین که سخن درست یا حقیقتى را هر جا و نزد هر کس بیابد به آن گردن مى نهد، منصفانه درباره غزالى مى گوید: اما گفته او که: «هر چه عقل آدمى از دریافت آن کوتاه آید، لازم است در آن به سوى شرع بازگردیم، سخن درستى است; از آن رو که شناخت یافته شده به وسیله وحى هم چون متمّم شناخت هاى عقل آمده است; یعنى: آنچه عقل از (ادراک) آن ناتوان مى باشد، خداوند تعالى آن را به وسیله وحى به انسان بخشیده است.»
سپس او مرحله بعدى رشد استکمالى انسان را در پیروى از مبادى شریعت بیان مى کند و مى گوید: «اگر انسان هماهنگ با فضایل دینى رشد کند، مطلقاً با فضیلت مى شود و اگر زمان و سعادت نصیب وى شود تا از دانایان استوار در دانش گردد و چنان روى دهد که بتواند مبدأى از مبادى شریعت را تأویل کند، وظیفه اوست که این تأویل را آشکار سازد و درباره آن همان را بگوید که خداوند سبحان گفت: «و استواران در دانش مى گویند: ما به آن ایمان داریم، همه از سوى پروردگاراست.»
از این مطالب، روشن مى گردد که وحى بر حقیقت فلسفى، اوصاف و رموزى مى افزاید که موافق با میزان عقل عامّه است، شرع نیز مردم را به اعمال صالح وامى دارد و از این روست که گفته شد: وحى متمّم ناتوانى هاى عقل از جنبه نظرى و عملى است.
نتیجه پایانى که ابن رشد از پژوهش هایش درباره هماهنگى میان دین و فلسفه مى گیرد این است که «فلسفه دوست شریعت و خواهر اوست، از یک پستان شیر نوشیده اند. این دو بالطبع، هم نشین و در جوهر و سرشت خودشان دوستدار یکدیگرند.»
بر پایه این بررسى ها، مى توان با اطمینان به این نتیجه رسید که ابن رشد فیلسوفى مسلمان و در ایمانش استوار بوده و در اندیشه خود، تناقضى میان باور به آموزش هاى دین و آموزش هاى عقل و فلسفه نمى یافته، چنان که عقل ستایى وى نیز تضادى با ایمان گرایى او نداشته است. بنابراین، تصویرى که در سده هاى میانه و در محافل «اسکولاستیک»25 و کلیسایى از وى ساخته و او را اندیشمندى بى ایمان شناسانده بودند، به هیچ روى درست نیست و آنچه ابن رشدگرایان اسکولاستیک به وى نسبت مى داده اند، بیش تر ساخته خواست ها و برداشت هاى خودشان بوده و وى را تکیه گاهى براى بیان اندیشه هاى خود قرار مى دادند.
اما از سوى دیگر، واضح است که برداشت فیلسوفى هم چون ابن رشد از شریعت، باید غیر از برداشت عامّه مردمان و حتى متکلمان معتزلى و اشعرى باشد; چنان که خود وى از ابراز آن باک ندارد و مى گوید: «اما دینِ ویژه فیلسوفان (حکما) پژوهش درباره همه موجودات است; زیرا آفریننده را نمى توان به پرستشى برتر از شناخت ساخته هاى او پرستید، که به شناخت ذات او ـ سبحانه ـ در حقیقت رهنمون مى شود. و این ارجمندترین و دل پذیرترین اعمال نزد اوست. خداوند ما را و شما را از کسانى قرار دهد که ایشان را به این گونه پرستش گمارده است که ارجمندترین پرستش هاست و نیز براى این طاعت به خدمت گرفته است که بالاترین طاعات است.»